miércoles, 11 de octubre de 2017

El género en disputa (resumen)

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Capítulo 1: sujetos de sexo/género/deseo

Las mujeres como sujeto del feminismo

La teoría feminista ha asumido que existe cierta identidad, simbolizada por la palabra mujer/mujeres, que representa a las mujeres y que sirve para inscribir sus intereses en el discurso (por ejemplo, hablando de “los derechos de la mujer” o "la identidad de la mujer"). Si entendemos que la representación lingüística sirve como criterio mediante el cual se originan los sujetos mismos (en tanto se ubican en la red de relaciones intersubjetivas que es la sociedad o el grupo), entenderemos también que la palabra (en este caso, “mujeres”) solo puede representar a quien se reconozca en ella.

Pero dice Foucault, teórico francés con el que Butler lleva a cabo un diálogo constante durante la obra, que los sistemas de poder producen a los sujetos a los que más tarde representan. Es decir que desde el propio poder (poder que es siempre horizontal y está siempre presente, el lector deberá aquí abandonar la arquetípica imagen del poder como instancia lejana y autoritaria) se dice quién es quién y qué significa ser qué (por ejemplo, qué significa ser mujer, o ser hombre, o ser bueno, o ser ciudadano). ¿Y si es el sistema patriarcal, el poder masculino, el que ha “creado” a la mujer? Entonces, dice Butler, recurrir a un sistema que oprime a la mujer para la emancipación de las “mujeres” será abiertamente contraproducente. Es decir, el mismo sujeto que lucha contra el patriarcado ha sido creado… por el patriarcado, al igual que (lamento el spoiler) al final de 1984 se descubre que la Resistencia contra la dictadura era una creación de la propia dictadura. ¿Puede el feminismo luchar empleando las categorías que el propio sistema ha creado, en este caso la idea de “mujer”?

Por otro lado Butler explica que en todo sistema político (esto es, de poderes, o sea, en toda sociedad humana) existe siempre una ilusión ficticia de un ser previo al sujeto, es decir de un sujeto paradójicamente previo al sujeto. Esto es, de una cosa que es previa a su señalamiento lingüístico y a su contenido normativo. Por ejemplo, podríamos pensar que la mujer existe antes de que se señale como mujer. Esto es, sería lógico imaginar a un sujeto antes de ser sujeto, porque al final y al cabo al nacer no tienes identidad alguna y sin embargo poca duda cabe de que existes. No obstante la autora advierte de que se trata de una ilusión. Esto porque el sujeto no es hasta que le señala como tal, y si se quiere insistir en la idea del recién nacido que aún no ha sido arrojado a la red cultural de su sociedad diríamos que es un ser humano pero no un sujeto (de algún modo ese bebé "no es aún"). ¿Qué había antes de “la mujer”? Nada. Ni siquiera podríamos decir: “bueno, había un cuerpo femenino, con vagina, pechos, zonas erógenas, ciertas hormonas, rasgos distintos”, porque esto también tiene que ser señalado y será característica del sujeto-mujer. Imaginar ese momento anterior, ese “sujeto antes de la ley”, es para Butler el equivalente a imaginar un estado de naturaleza anterior a la sociedad. Y añade: “Quizás el sujeto y la invocación de un antes temporal sean creados por la ley como fundamento ficticio de su propia afirmación de legitimidad”. La autora plantea una idea fundamental para todo su marco teórico: no existe el sujeto pre-social, no existes ni tienes contenido antes de que desde la sociedad te señalen con una determinada identidad.

Siguiendo con el problema del significante “mujeres”, se advierte de la falsedad que implica pensar que un solo término con un cierto contenido detrás (esto es, el contenido que le damos al ser-mujer, lo que se entiende que sean las mujeres) puede agrupar a todas las mujeres (es curioso y sintomático de la falsedad de ese término lo paradójico de lo que acabo de escribir: “no se puede representar a todas las mujeres bajo el término mujeres”, aparentemente un enunciado absurdo o carente de sentido pero que, si el lector me sigue, verá que no lo es, lo que ocurre es que me faltan palabras para agrupar a todo ese amasijo que son las "mujeres"). Y Butler continúa afirmando que no puede existir ni un feminismo universal ni un patriarcado universal, pues hablando de tales situaciones nos dejamos atrás toda la diversidad cultural y los muchos marcos existentes. De algún modo el feminismo occidental (¡pero también el patriarcado occidental!) se presenta como universal, y por lo tanto existirían feminismos “periféricos” y señalados como exóticos (por ejemplo, lo que se ha denominado feminismo islámico, que tiene su contraparte en un patriarcado islámico, por cierto pensado como barbarie esencial de Oriente Medio).

Entonces, si no podemos hablar ni de feminismo universal ni de patriarcado universal, ¿podemos realmente hablar de un concepto generalmente compartido de “mujeres”? Para la autora la respuesta es negativa. Sin duda muchas feministas han sido conscientes de esto pero han mantenido el error excusándose en la necesidad de representar, que Butler evidentemente no niega. Pero considera un error construir al sujeto del feminismo a través de la exclusión de quienes no cumplen las exigencias normativas tácitas del sujeto mismo, esto es, de la mujer. Y finaliza: “tal vez, paradójicamente, se demuestre que la representación tendrá sentido para el feminismo únicamente cuando el sujeto de las “mujeres” no se dé por sentado en ningún aspecto”.

El orden obligatorio de sexo/género/deseo

En este apartado Judith Butler comenta la clásica distinción entre sexo y género. Según el relato oficial y sistémico, todos y todas tenemos un sexo biológico (o sea, un cuerpo sexuado, unas tienen pechos y vagina y otros tienen pene y barba) y por otro lado un género presumiblemente cultural, pero que encontraría sus límites en el sexo.

Muy bien pero, ¿qué es el sexo? Butler se pregunta si es natural, anatómico, cromosómico u hormonal, si tiene o no una historia (y si cada sexo tiene una historia y si estas son distintas), y si los hechos aparentemente naturales del sexo no son en realidad una construcción sostenida por discursos científicos supeditados a intereses políticos y sociales. Lo que plantea la autora y que es una de las ideas que la han hecho conocida es lo siguiente: quizás no solo el género sea una construcción social, sino que también el sexo lo es, y más aún, quizás el sexo siempre fue género y por tanto distinguir entre ambas no tendría sentido. Los críticos que no han leído a Butler se apresurarán en señalar la locura que supone creer que un cuerpo, algo puramente físico y a la vista de todos, es una construcción social, pero enseguida veremos a qué se refiere exactamente. Quienes intentan incluir a la autora en una suerte de locura posmoderna que cree que todo es fundamentalmente falso ni han entendido la posmodernidad ni la han entendido a ella (ni probablemente la han leído siquiera).

Bajo estas premisas Butler afirma que el género no es a la cultura lo que el sexo es a la naturaleza, sino que el llamado “sexo biológico”, que se presenta como hecho pre-discursivo (también pre-sujeto) y como superficie políticamente neutral sobre la que se levantaría el género cultural, también sería una construcción. Es decir, el sexo biológico (esa idea de que existen hombres y mujeres naturales antes de que se les señale como tal) sería un invento para legitimar la idea de género. Me recuerda a cuando los marxistas hablan de estructura y superestructura. Estos afirman (resumo y caricaturizo) que debemos entender lo cultural y espiritual de una sociedad a partir de su estructura material, y que una cierta estructura da una cierta superestructura, todo esto bajo la premisa causa-efecto que siempre es cuestionable. Pues este sería el discurso de quienes afirman la binaridad de sexo y género: existe una estructura material biológica (¿hormonas, cuerpo, cromosomas…?) y sobre ella inevitablemente se levanta una superestructura, un género femenino o masculino, en función de si la estructura era femenina o masculina. Butler afirma que esa idea es falsa, y que la propia estructura material (el sexo biológico) es una simple invención de una situación supuestamente pre-discursiva, que ni es pre-discursiva ni crea tal o tal otro género.

Género: las ruinas circulares del debate actual

Simone de Beauvoir afirma en El segundo sexo que “no se nace mujer, sino que se llega a serlo”. ¿Qué hay que entender con esto? Para Butler la filósofa francesa vendría a decir que el género es una norma cultural obligada, pero esa obligación no la crea el sexo (es decir, no es tu sexo biológico lo que te obliga a ser de género masculino o femenino) y no hay nada que nos indique que la persona que se convierta en “mujer” sea necesariamente de sexo femenino. Beauvoir también afirma que “el cuerpo es una situación” (o sea, el cuerpo es un cierto cuerpo, no existe el cuerpo en sí sino que debe ser explicado, significado y señalado) y Butler añade que entonces no podemos aludir a un cuerpo que no haya sido desde siempre interpretado mediante significados culturales, y que por tanto el sexo quizás no cumpla con los requisitos de ser algo pre-discursivo que da pie al género. Es decir, si el cuerpo y el sexo también son construidos (o sea que están llenados de significado) ¿cómo va a ser el cuerpo la base natural y dada que explique el género construido? ¿no habrá que explicar también el origen del sexo biológico? 

No se refiere, como se repetirá, evidentemente, a que el cuerpo físico (pechos, vagina, pene etc.) sea una construcción, pues eso sería absurdo, sino a que la manera en que los definimos y constituimos sí lo es. En las propias palabras “pechos, vagina, pene” ya hay un fuerte contenido de género y sexual que no existen antes del sujeto, sino que se constituyen a la vez que este, es decir, tiene que existir una interpelación cultural que llene dichos significantes. Butler nos adelanta que “de hecho se demostrará que el sexo, por definición, siempre ha sido género”. 

Vemos aquí la dicotomía kantiana (recuperada por tantos pensadores) entre fenómeno y noúmeno. El noúmeno sería la realidad en sí, la esencia última de la realidad objetiva. El fenómeno en cambio es la realidad tal y como se nos aparece dado nuestro carácter de ser humano (con un cerebro, unos ojos y un cuerpo determinado) y cultural (con una red de significantes y significados que depositamos en el mundo y que configura la propia realidad). Habría que hacer pues una distinción entre mundo y realidad, siendo el primero el mundo tal cual es realmente (una realidad ficticia e inaccesible, pues siempre estamos mediados por nuestras categorías y nuestra percepción) y la segunda el mundo en sentido heideggeriano, una red de significados que varían según la cultura, grupo e incluso individuo. Lacan, a todas luces pensador predilecto de Judith Butler, habla de un orden simbólico (un lenguaje y una red cultural) que se impone sobre el caos de lo Real (lo inaccesible e imposible de simbolizar). Todas estas posturas recuerdan al famoso cuento de Borges en el que los cartógrafos crean un mapa del mismo tamaño (literalmente) que el territorio que representa y al final ese mapa se convierte en la realidad misma del mundo.

Desde la postura del género como una construcción cultural que se levanta sobre un cuerpo masculino o femenino se da por hecho que el cuerpo es un medio pasivo, un instrumento o medio con el cual se relaciona solo externamente un conjunto de normas y significados culturales. Digamos que para ellos el cuerpo masculino o femenino existen per se, antes de cualquier cultura y señalamiento. Pues bien, Butler da un giro a esta propuesta al advertir que ese cuerpo supuestamente “objetivamente masculino/femenino” también está construido. Sin embargo nos es imposible pensar más allá de lo binario, pues este se presenta “como el lenguaje de la racionalidad universal (…) que elabora una restricción dentro del lenguaje y del campo de lo imaginable”.

Teorizar lo binario, lo unitario y más allá

Habla aquí Butler de las distintas posiciones de dos autoras feministas, Beauvoir e Irigaray, con respecto a la asimetría de género.

Acto seguido vuelve a atacar la categoría “mujeres” como algo incapaz de abarcar a todas las “mujeres”, y la falsedad de la creencia de un feminismo universal y de un patriarcado universal. “La crítica feminista, dice Butler, debe explicar las afirmaciones totalizadoras de una economía significante masculinista, pero también ser autocrítica respecto de las acciones totalizadoras del feminismo”. Explica además que insistir en la coherencia y unidad de la categoría de las mujeres ha negado, en efecto, la multitud de intersecciones culturales, sociales y políticas en que se construye el conjunto concreto de ‘mujeres’. La obsesión del feminismo por crear una unidad de acción y demanda ha llevado a que se cree una identidad “mujer” obviamente dentro de los límites culturales patriarcales que no puede tener como fin la ampliación de los conceptos existentes de identidad. Como ya comentábamos, el feminismo toma como sujeto de la acción a la “mujer”, pero este concepto es precisamente una creación del régimen cultural contra el cual el feminismo lucha.
La propuesta alternativa de Butler es una coalición abierta que “cree identidades alternadamente” y que permita múltiples coincidencias y discrepancias sin obediencia a un objetivo normativo de definición cerrada. El movimiento feminista sería pues un amasijo de identidades sin un significante principal que las envuelva. Una propuesta interesante pero, ¿sería eficaz políticamente?

Identidad, sexo y la metafísica de la sustancia

Aquí la filósofa carga contra la idea de identidad como algo continuo y coherente, pues los conceptos de coherencia y unidad son normas de inteligibilidad socialmente instauradas, no rasgos lógicos de la persona. Es decir, la idea de que una persona tenga ciertos rasgos fijos o sea una cosa (por ejemplo, mujer u hombre) es una forma que tenemos de entender al sujeto, de ordenarnos la realidad, pero no es en ningún caso algo real ni lógico. Butler llama la atención aquí sobre las personas de sexo o género fluido, que no se corresponden con las normas culturales imperantes mediante las cuales definimos a las personas.

Esta teoría de la identidad remite de nuevo a Lacan, y es necesaria una explicación, aunque no sea extendida. El psicoanalista francés, muy dado a la filosofía y al pensar más allá de la práctica clínica (al igual que el otro gran psicoanalista de la Historia, Sigmund Freud) dice que el ser humano es un ser caótico con un cuerpo, un deseo y un ser fragmentado (recordemos que de hecho para Lacan todo es un caos sin sentido hasta que el ser humano ordena la realidad mediante un orden simbólico). Esta fragmentación insoportable se resuelve en la llamada fase del espejo, que tiene lugar cuando el bebé tiene unos pocos meses. El niño, que nace en un mundo pleno y total sin demarcación de objetos (ni siquiera tiene lenguaje para mapear la realidad), al darse cuenta de su propia existencia como sujeto separado de todo lo demás (topándose con un espejo o viéndose "reflejado" en la mirada de sus padres u otros) se crea a sí mismo como un Yo autónomo. Pero esa identidad le viene de fuera, y para ser paga el precio de alienarse, pues su identidad no está "dentro de él" ni en ninguna esencia especial, sino "fuera de él". Lacan dice, respondiendo al "pienso luego existo" de Descartes, "donde existo [el sujeto en sí previo a su identidad, el sujeto del inconsciente caótico], no soy, y donde soy [en mi identidad externa, creada para solidificarme], no existo". La unidad del cuerpo físico también sería ilusoria, por cierto.

Este es el llamado yo imaginario o "yo ideal", lo que el sujeto cree que es, su identidad imaginaria. Por ejemplo, yo creo que soy un hombre, pero esa identidad me ha venido de fuera, no está en ninguna esencia ni hormona ni nací con ella. Conozco otros hombres biológicos que no comparten mi identidad en absoluto, que creen ser otra cosa y por ello lo son. Al ocupar una identidad imaginaria (o, más bien, al ocuparnos ella) actuamos, pensamos y deseamos de acuerdo a ella. Tenemos por otro lado el yo simbólico, es decir el lugar que ocupamos en la red de relaciones intersubjetivas que es la sociedad. Por ejemplo, un profesor es un profesor en tanto lo sea para sus alumnos, el gracioso o la ligona del grupo lo son en tanto les reconozcan como tales o un rey en tanto sus súbditos le consideren como tal. Zizek, en El sublime objeto de la ideología, nos explica que un rey que realmente creyese que es un rey esencialmente sería tratado como un loco, y que de hecho ello ocurrió una vez en Bulgaria. En uno de sus artículos explica el vacío que subyace en la identidad apelando a Lacan:
En el Seminario 11, Lacan se refiere a la paradoja muy conocida de Chuang Tzu, quien, después de soñar que era una mariposa, ya despierto se pregunta si él no es la mariposa que sueña ser Chuang Tzu. Según Lacan, éste tenía razón al hacerse esa pregunta: en primer lugar, porque “es lo que prueba que no está loco, que no se toma por alguien absolutamente idéntico a sí mismo”; en segundo lugar, porque “precisamente cuando era mariposa, se aferraba a alguna raíz de su identidad –que era y es en su esencia, esa mariposa que se pinta con sus propios colores– y por esa vía, en la última raíz, él era Chuang Tzu”. La primera razón corresponde a la exterioridad de la red simbólica que determina la identidad del sujeto: Chuang Tzu es Chuang Tzu porque lo es “para los demás”, porque esa identidad le fue conferida por la red intersubjetiva de la que él forma parte: estaría loco si pensara que los otros lo tratan como Chuang Tzu porque él ya es Chuang Tzu en sí mismo, independientemente de esa red simbólica. La verdad del sujeto se decide fuera, el sujeto “en sí mismo” es una nada, un vacío sin ninguna consistencia.
La identidad sería pues una falsedad, una unidad ficticia e ilusoria (en lo referente al yo imaginario) o un ser-para-los-otros que depende precisamente de la mirada ajena (el yo simbólico).

Continuemos con Butler. Se prohíben pues, en nuestras sociedades, la discontinuidad y el caos de la persona. Se apela a una unidad personal, y se instaura una coherencia y una continuidad entre sexo, género, práctica sexual y deseo. Lo normal de alguien con pene es que sea un hombre, que sea masculino, que le gusten las prácticas sexuales masculinas y que desee a la mujer. No se admitiría por tanto a una persona con pene que se sintiera mujer y a la que le gustasen tanto mujeres como hombres, por poner un ejemplo. Es que esto rompería la unidad y coherencia de la identidad.

La idea de consecuencia es una relación política de vinculación creada por leyes culturales. Un ser con pene es consecuentemente un hombre y consecuentemente le gustan las mujeres. Hay una lógica, es como si de un rasgo saltásemos obligatoriamente a otro, y como si solo existiese un camino. Esa idea de que un rasgo lleva a otro es una arbitrariedad cultural según Butler. Nacer con pene no te hace hombre, ser hombre no hace que te gusten las mujeres. En cuanto se deja algo de libertad social y se relajan las normas de género y sexualidad vemos aparecer a no pocas personas que no encajan en los esquemas binarios (hombre/mujer, heterosexual/no-heterosexual…) y a otros tantos que contestan la masculinidad y la feminidad. A veces incluso basta un momento de relajación o el consumo de estupefacientes para que un ser que aparentaba ser una unidad de género y sexualidad muestre los subterfugios que atraviesan su ser.

Nietzsche (pensador que para algunos inicia la deconstrucción e inaugura involuntariamente muchas de las temáticas que se están tratando), en su obsesiva crítica a la metafísica, llegó a enunciar el concepto de “metafísica de la sustancia”. Esto es, una crítica de la noción misma de la persona como una cosa sustantiva. Todas las categorías psicológicas (el yo, el individuo, la persona…) serían causadas por la ilusión de una identidad sustancial. Esto tiene una implicación importante: el sujeto, el yo, el individuo, serían tan sólo falsos conceptos que vienen de una ficción lingüística. Esta ficción lingüistica es la idea de sujeto y predicado, una estructura que, lejos de existir tan solo en el papel, condiciona nuestra visión del mundo. Entonces, ¿qué somos? Somos lo que hacemos. No existe un yo que haga, existen actos, existe el hacer. Ese sujeto previo al actuar es metafísico.

Butler lleva esto al género y establece una de sus más famosas ideas: el género es un acto performativo. “El género conforma la identidad que se supone que es”, dice la autora. El género (ser hombre o ser mujer) es un mero hacer, pero no un hacer por parte de un sujeto previo a la acción, sino que el sujeto es mientras hace. Por decirlo simplemente: eres hombre cuando actúas como un hombre. Y para acabar Butler cita a Nietzsche, el cual en su famosa Genealogía de la moral expone que “no hay ningún ser detrás del hacer, del actuar, del devenir, el agente (el yo) ha sido ficticiamente añadido al hacer, pero el hacer es todo”.

Butler comenta lo paradójico que alguien con la mentalidad de Nietzsche esté dando pie a una idea feminista tan subversiva y sentencia: “no existe una identidad de género detrás de las expresiones de género; esa identidad se construye performativamente por las mismas expresiones que, al parecer, son resultado de esta”. Si Beauvoir dice que la mujer no nace, sino que se hace, Butler diría que la mujer no nace, sino que hace.

Lenguaje, poder y estrategias de desplazamiento

Aquí la autora nos presenta un debate entre dos feministas ya mencionadas: Wittig e Irigaray. Para la primera el lenguaje es un instrumento que en ningún caso es misógino per se, en su estructura, pero que lo es en un sistema patriarcal. Sin embargo Irigaray opina que si queremos evitar la “marca de género” (ser señalados binariamente como estando en uno u otro género) debemos crear “otro lenguaje” o economía significante. También hace referencia al papel del psicoanálisis en la construcción de la binaridad de género.

También explica Butler que su objetivo es entender cómo se hace aceptable esta relación binaria de los géneros y cómo hacen de una construcción cultural algo “real” y natural. Dicho sea de paso, según la autora no podemos afirmar que el género es falso por ser construido. La construcción social no equivale a falsedad, pues eso daría pie a pensar en una “verdad de género” (la expresión es mía) sobre la cual se levantaría algo artificial. Y no olvidemos que lo discursivo, que la construcción cultural, ¡es la propia realidad! No hay nada más allá de la construcción, o al menos nada “verdadero”, pues “las configuraciones culturales ocupan el lugar de lo real”.

Y para finalizar el capítulo vuelve a referirse a la famosa afirmación de Beauvoir de que no se nace mujer sino que se llega a serlo, y añade que esa idea implica que “mujer es un término en procedimiento, un convertirse, un construirse del que no se puede afirmar tajantemente que tenga inicio o final”. Pese a que vemos el género como algo congelado (“ella es una mujer”) en realidad esto es “una ficción maliciosa”, pues el género, recordemos, es un actuar constante y que por ello está abierto a la intervención y a la resignificación. O dicho de otro modo: una mujer que actúe como mujer (de eso se trata ser mujer) puede de repente actuar como un hombre y salirse de su género, porque su ser-mujer no es algo congelado, algo fijo, sino unas formas de actuación que pueden interrumpirse sin ningún problema.

Una cuestión personal que se me ocurre es la siguiente: podemos evidentemente intervenir en nuestro actuar de género y resignificar nuestros actos pero, ¿podríamos darles un contenido que no esté a su vez dentro del régimen binario? Cuando dejamos de ser hombre, cuando dejamos de actuar como se supone que debemos hacerlo de acuerdo a nuestro sexo y nuestra identidad, ¿no pasamos directamente a actuar como una mujer? Vemos los límites del pensar, de un sistema de blanco y negro en el cual si no eres A eres B. ¡Ni siquiera tenemos una palabra para calificar algo que no sea femenino ni masculino! ¿O es que debemos de hecho pensar más allá del género en sí, y por tanto no hay que pensar en “un tercer género” sino en abolir la idea de género?

Capítulo 2: Prohibición, psicoanálisis y la producción de la matriz heterosexual

La teoría feminista, dice Butler, se ha empeñado en pensar un tiempo anterior al patriarcado, “culturas prepatriarcales” en las que fundamentar la contingencia del sistema de dominación masculina. Pero según la autora es precisamente esto lo que se hace con las leyes culturales: inventar un “antes” ficticio que justifique la propia ley, que explique su existencia. “Así pues, el relato de los orígenes es una estrategia dentro de una narración que, al explicar una única historia autorizada sobre un pasado que ya no se puede recuperar, hace surgir la constitución de la ley como una inevitabilidad histórica”.

Entonces de nuevo las feministas caen en la trampa de idear su discurso y su crítica sin salirse del discurso patriarcal, viven envueltas en las estrategias del sistema que pretenden atacar. Además, en ese “antes” pre-patriarcal encontramos a menudo una feminidad idealizada que no hace sino servir para finalidades culturalmente conservadoras y en ningún caso cuestiona el género ni la idea binaria de género.

A continuación Butler vuelve a atacar la idea de un sexo biológico dado sobre el cual se erige un género culturalmente construido, esta vez cuestionando las tesis de Lévi-Strauss. Este famoso antropólogo afirma que el sexo es anterior a la ley (remite a la idea de lo crudo), siendo la ley un mero constructo cultural (remite a la idea de lo cocinado), afirmación que se enmarca en el eterno debate cultura/naturaleza. El sexo sería natural pero el género construido. La autora, sin embargo, establece que “la consideración misma de sexo-como-materia o como instrumento de significación cultural, es una formación discursiva que opera como una base naturalizada para la diferenciación entre naturaleza y cultura y las estrategias de dominación que esa distinción contiene”. Dicho más claramente: la idea de distinguir entre naturaleza y cultura, siendo la primera algo dado y eterno y la segunda algo arbitrario y cambiante, nos hace ver una distinción entre sexo (naturaleza, incuestionable) y género (construido, cuestionable) como algo también dado, pero esto es así únicamente si partimos de esa dicotomía natural/cultural que podría ser cuestionable.

Además, en la distinción naturaleza/cultura encontramos que lo natural (lo corporal, ¿lo puro?) se asocia a lo femenino y lo cultural (la mente, el pensar, la capacidad de cambiar y actuar) a lo masculino. Lo femenino sería, igual que la naturaleza, algo mudo que espera a ser descrito y explicado por quienes sí piensan y hablan. Butler se pregunta si la distinción naturaleza/cultura es realmente verdadera y necesaria, si aporta algo a la ciencia o es más bien parte de un discurso político, y señala que el sexo en lugar de ser algo “crudo” (natural, dado, cosa-en-sí) podría ser algo “cocinado” (cultural, arbitrario, cosa-para-sí).

Nuevamente la autora carga contra el feminismo dominante, en concreto contra aquel que supone un cuerpo pre-cultural como para decir: “habéis construido un género, pero es cultural, y lo que es natural es lo que hay antes de esa construcción arbitraria”, pero caen en las redes del patriarcado que precisamente apoya esa idea de un cuerpo anterior a la ley cultural para justificarse.

El intercambio crítico del estructuralismo

Lévi-Strauss, en su obra Las estructuras elementales del parentesco, establece que existe una ley universal que regula el intercambio en los sistemas de parentesco. Concretamente, el intercambio de mujeres, que un clan patrilineal ofrece como regalo a otro a través del matrimonio. La novia “es como un término de relación entre grupos de hombres; no posee una identidad, ni tampoco intercambia una identidad por otra: refleja la identidad masculina precisamente al ocupar el lugar de su ausencia”. La mujer sería como un mero símbolo que representa la alianza entre grupos de hombres.

Los grupos de hombres se concretan e individualizan dialécticamente, esto es, en relación los unos con los otros. Se trataría de una identidad-en-la-diferencia, “puesto que ambos clanes establecen una identidad semejante: masculina, patriarcal y patrilineal”. Pero según el antropólogo hay algo más en estas relaciones de intercambio de mujeres, pues estas tienen su base en un deseo “homosocial”, en una homosexualidad reprimida entre los hombres que intercambian mujeres y construyen una heterosexualidad no incestuosa.

Como es sabido Lévi-Strauss habla también del tabú del incesto. La ley que prohíbe la práctica incestuosa sería el núcleo de la economía de parentesco. El incesto sería una fantasía cultural permanente. Este autor señala además que el incesto principal sería aquel que se da (o más bien que se imagina, que se reprime) entre hijo y madre, a lo que Butler pregunta: ¿por qué darle primacía al deseo masculino y heterosexual? “La naturalización tanto de la heterosexualidad como de la esencialidad masculina que hace Lévi-Strauss son elaboraciones discursivas que nunca se explican pero que siempre se presuponen”.

Lacan, Rivière y las estrategias de la mascarada

¿Qué es el género? ¿qué es el sexo? Estas preguntas forman parte de la ontología, rama de la metafísica que estudia el ser, pero Lacan le dará una vuelta a esto, pues es crítico con la superioridad que se le ha otorgado a la ontología y más bien preguntaría: “¿cómo se crea y distribuye el ser a través de las prácticas significantes de la ley y sus mecanismos diferenciadores?” Esto porque cuando preguntamos por el ser de algo (¿qué es el género? ¿qué es la mujer? ¿qué es la justicia?) estamos dentro de una cierta cultura y de un cierto mundo simbólico, esto es, dentro de un mundo de significantes (cosas que significan, cuya significación se da en una cultura concreta) que es pre-ontológico. Y sin embargo parece que la ontología ha caído en la fantasía de que sus respuestas son puras y no tienen que ver con lo que se diga del objeto estudiado (por ejemplo, del sexo) en la cultura.

Así que cuando preguntamos por el ser del género la respuesta nos llevará a lo que se entiende en la cultura que sea el género… y no podemos ir más allá. Por ejemplo, si ontológicamente (es decir, mediante el estudio del ser) tratamos de saber qué es la mujer, nos encontraremos con la respuesta que una cierta cultura da a esa pregunta. Y por tanto, ¿no será más útil estudiar la creación y la distribución del género y a través de qué prácticas y estrategias se lleva a cabo en lugar de caer en la fantasía de una ontología pura y pre-discursiva?

Por otro lado, desde el psicoanálisis se señala a veces que la mujer “es el Falo”, es decir, es el elemento que permite distinguir entre dos géneros, la brecha que crea dos identidades diferenciadas: la masculina y la femenina. Pero también significa que la mujer es falta, es algo incompleto. “Para ser el Falo, reflector y garantía de una posición del sujeto masculino aparente, las mujeres deben convertirse (o posar como si lo fueran) justamente en lo que los hombres no son y, con su misma carencia, determinar la función principal de los hombres”, dice Butler. La mujer se constituye como ser incompleto, como ser que no tiene identidad propia sino que se construye en referencia al hombre.

El Falo, para Freud, remite al pene y a una teoría de la etapa infantil en la cual la niña se da cuenta de que no tiene pene y se constituye como ser-incompleto, como ser al que le falta algo. Para Lacan, continuador de Freud, el falo remite a algo que falta, pero no necesariamente al pene como órgano. El falo sería pues el significante (el símbolo) de una falta.

Lacan presenta entonces, igual que muchos pensadores anteriores a él, a la mujer como carente de algo, como ser para el cual la falta es una característica, y que oculta dicha falta con una mascarada. Este psicoanalista considera que en realidad las mujeres no son el Falo, sino que actúan como si lo fuesen realizando dicha mascarada.

Pero si ser el Falo es una mera mascarada, un parecer-ser, entonces todo el ser sería una forma de apariencia y todo el género podría ser reducido al juego de las apariencias. Y por otro lado la idea de la mascarada implicaría que existe un ser-mujer anterior a la máscara. Sea como sea según Irigaray la mascarada sería algo que realizan las mujeres para ser deseadas por el hombre pero a costa de renunciar a sus propios deseos.

Resulta revelador, dice la autora, que Lacan sitúe la discusión sobre la máscara junto con un análisis de la homosexualidad femenina. Lacan sostiene que la homosexualidad de la mujer proviene sin duda de una decepción que refuerza la demanda de amor. Es decir, la homosexualidad vendría de un intento fallido de heterosexualidad, la cual, suponemos estaría ya dada en la mujer. Pero, se pregunta Butler, ¿no será también la heterosexualidad una suerte de homosexualidad fallida? ¿por qué iba a ser la homosexualidad una consecuencia de una decepción heterosexual y no al revés? Dado que la homosexualidad no es la norma y es lo prohibido de algún modo, podríamos imaginar, si seguimos el esquema de Lacan, a muchos homosexuales que se reprimen y decepcionan al observar que sus conductas no son normales, y que por ello tienden a la heterosexualidad.

Joan Riviere escribió en 1929 un ensayo titulado “La feminidad como mascarada”, en el cual habla de tipos de hombres y mujeres que, aunque son fundamentalmente heterosexuales, muestran rasgos fuertes del otro sexo. Este psicoanalista intuye una orientación homosexual en todo aquel que se salga de su género, sea un hombre femenino o una mujer masculina.

Comenta también Riviere que “las mujeres que anhelan tener masculinidad pueden ocultarse bajo una máscara de feminidad para evitar la ansiedad y el castigo que temen de los hombres”. Establece además que algunos hombres homosexuales muestran una “heterosexualidad exagerada” como una protección contra su propia homosexualidad. Butler replica: esos hombres homosexuales no exageran su heterosexualidad, simplemente son igual que los heterosexuales, y el autor habla de gays que se “parecen heterosexuales” debido a que estos hombres no encajan en su idea de homosexual.

Joan Riviere, al ser preguntado por la diferencia entre una “mujer real” y una “mujer que se enmascara de mujer”, responde: “no hay ninguna diferencia, ya sea a nivel fundamental o superficial, son lo mismo”. ¿Debemos deducir que ser-mujer (y por extensión ser-hombre) es una máscara detrás de la cual no hay nada? Si da lo mismo “ser mujer auténtica” que “ponerse una máscara de mujer” quizás es que la autenticidad del género no existe, y que, como defiende Butler, somos el género que hacemos. Stephen Heath por su parte explica: “ser mujer es verdaderamente esa mímica, es la mascarada”.

Freud y la melancolía del género

Freud defiende la melancolía como una parte fundamental en la formación del yo, tema que trata en El yo y el ello (1923), ensayo en el cual establece la importancia del duelo para la formación del sujeto. Cuando perdemos a un ser querido, este de algún modo es albergado por nuestro yo, que le conserva “a través de acciones mágicas de imitación”. Según Freud “así, al evadirse dentro del yo, el amor evita la aniquilación del ser perdido”.

Pero este mecanismo de absorber al otro no tiene lugar únicamente tras la muerte del ser amado, sino con la propia pérdida (no física) de este. Por ejemplo, un niño que mediante la educación aprende que no puede desear a su madre (perdiéndola como objeto de deseo) la incorporará a su propio yo identificándose con ella, lo cual le acerca al padre y con ello a la masculinidad. Del mismo modo, el niño puede incorporar a la madre pero renunciar a acercarse al padre, con la consiguiente creación de un super-ego (instancia moral de la mente que nos indica qué conducta es pertinente y cuál no) femenino que destruye la masculinidad.

El complejo de Edipo por el cual pasa la niña también puede ser positivo (identificarse con el mismo sexo, o sea con su madre) o negativo (identificarse con el sexo opuesto, o sea con su padre).

Vale pero, ¿cómo saber a qué sexo se identificará el niño o la niña? ¿de qué depende que sea heterosexual, homosexual, masculino o femenino? Freud responde: el factor que determina qué identificación se efectúa es la fuerza de la feminidad o de la masculinidad ya existente en su disposición, “cualquiera que sea la naturaleza de éstas”. Un momento, ¿qué es eso de cualquiera que sea la naturaleza de éstas? Freud admite, aunque discretamente, su confusión acerca de qué es exactamente una disposición masculina o femenina. Admite no saber por qué alguien tendería hacia un género/sexualidad o hacia otro.

¿Cómo podemos saber si una disposición es masculina o femenina? Freud dispone que quienes toman al padre como objeto de deseo son femeninos y quienes toman a la madre son masculinos, pero es evidente que está reforzando la idea de que si te atraen los hombres serás afeminado y si te atraen las mujeres serás masculino, la llamada matriz heterosexual del deseo.

Sea como sea,  ¿cómo confirma Freud la existencia de estas disposiciones, de ese “algo” que en última instancia nos hace heterosexuales, masculinos, bisexuales, homosexuales, femeninos etc.? El caso es que Freud no parece adentrarse demasiado en el terreno y de hecho no diferencia entre la feminidad adquirida y la feminidad relacionada con la disposición (o sea, entre la feminidad construida y la innata).

Reformular la prohibición como poder

Foucault es conocido, entre otras cosas, por su idea del poder no como algo meramente represor sino como algo creador. Así, el poder, cuando nos dice qué no podemos hacer también nos dice qué podemos hacer. Foucault critica la idea de represión del psicoanálisis porque esta supone impulsos o deseos innatos que se reprimen a posteriori, y expone que la represión de un deseo funda a su vez ese deseo, que no existe previamente.

De esta forma, el tabú del incesto (la prohibición de acostarte con tu padre o tu madre) no reprimiría ninguna disposición primaria, explica Butler, sino que distinguiría entre primarias y secundarias para explicar y volver a establecer la distinción entre una heterosexualidad legítima y una homosexualidad ilegítima.

Es decir que el tabú del incesto no solo reprime ciertas conductas sino que también sirve para decir qué conductas son correctas. Así, este tabú, explicado anteriormente, prohíbe la sexualidad dentro del mismo grupo de parentesco (dentro de la familia), pero también obliga a la exogamia y concretamente a la exogamia heterosexual. “Por consiguiente, el tabú del incesto no sólo proscribe la unión sexual entre miembros de la misma línea de parentesco, sino que también incluye un tabú contra la homosexualidad”.

Y continúa con la misma idea del tabú del incesto como acto no solo represor sino también creador de conductas y deseos: “el tabú no solo prohíbe y determina la sexualidad en ciertas formas, sino que crea de forma involuntaria distintos deseos e identidades sustitutos que en ningún caso están limitados por adelantado”. Es que el poder, recordemos, tiene una doble cara: es jurídico (prohíbe, sanciona, reprime…) y productivo (produce saberes, deseos, ideas dominantes…). Recordemos también que para Butler, igual que para Foucault, no existe un “antes de la ley” y que por tanto es absurdo decir que una ley reprime deseos anteriores a la ley. Esto porque el sujeto se crea en la ley, no es que exista antes y luego se culturice, sino que empieza a existir en la cultura y a la vez que la asimila. Por todo cierto psicoanálisis se equivocaría al imaginar una ley represora que nos impida desear a nuestra madre o a nuestro padre (en función de si somos niño o niña, dado que el psicoanálisis presume la heterosexualidad como algo dado desde el principio), y más bien podríamos pensar que el propio tabú crea el deseo.

Capítulo 3: Actos corporales subversivos

La política corporal de Julia Kristeva

Julia Kristeva es una pensadora búlgaro-francesa que se dedica principalmente al análisis filosófico pero que también estudia campos del saber como los estudios literarios o el psicoanálisis, a menudo desde una perspectiva de género. Al igual que Butler tiene a Jacques Lacan por uno de sus pensadores predilectos.

Lacan considera que, para entrar en el mundo cultural y lingüístico, para entender qué es cada cosa y qué significa lo que habita nuestra realidad, es necesario reprimir la relación primaria del bebé con el cuerpo materno. Esto porque de lo contrario el bebé dependería absolutamente de su madre de forma constante y jamás podría siquiera entender su propia individualidad.

Pero Kristeva pone en duda esta relación lacaniana. Ella considera que lo materno no solo da pie a la semiótica (definir) sino que nos permite, con su multiplicidad, subvertir la ley paterna (que en este caso es la ley cultural, no literalmente lo que diga el padre). Sin embargo Butler sospecha de esta táctica subversiva. Primero porque “su teoría obedece a la estabilidad y la reproducción justamente de la ley paterna que intenta desplazar”. Tenemos aquí, una vez más, la típica crítica de la autora: estáis intentando tumbar una ley pero en el fondo no salís de ella, sino que la propia rebeldía está dentro de la ley que se intenta combatir. Segundo por su razonamiento. Kristeva defiende que lo semiótico está determinado por “múltiples impulsos libidinales” (definir libido) anteriores al lenguaje y que difícilmente se manifiestan en este, y por tanto que la subversión que propone no tiene lugar en la cultura. Sin embargo ella misma aseguraba anteriormente que la subversión de la que habla tiene lugar en la cultura.

Por otro lado Kristeva habla del cuerpo materno como algo pre-cultural, “y con ello preserva la idea de cultura como algo paterno, además de restringir la maternidad a una realidad con características eternas”. Reificar (definir) la maternidad la aparta del estudio y nos impide ver cómo existe culturalmente y cómo se ha ido construyendo.

A continuación Butler muestra su preferencia por Foucault antes que por Kristeva. Mientras ella habla de impulsos libidinales y de cuerpos maternos anteriores a la ley, el francés respondería que lo prediscursivo (es decir, lo anterior a la cultura) no es sino una estrategia del poder para encubrir las propias relaciones de poder. Kristeva, como ya hemos apuntado, también convierte la maternidad en algo pre-cultural, “preservando una idea de la maternidad biológica como algo subversivo de la ley paterna y contribuyendo a la producción sistemática de su invisibilidad y, por tanto, a la ilusión de su inevitabilidad”. Y, recordando la idea foucaultiana del poder como algo creador, Butler sentencia: “Kristeva se ciñe a una concepción exclusivamente prohibitiva de la ley paterna, no se percata de las formas en que esta ley crea ciertos deseos bajo la apariencia de impulsos naturales” y añade que “el cuerpo femenino que ella intenta explicar en sí una construcción creada por la misma ley que supuestamente debe socavar”. 

Es evidente que la ley patriarcal, que ve en la mujer un ser que tiene hijos y los cría, establecerá la idea de un cuerpo femenino ligado a la reproducción, y dispondrá la existencia de instintos maternales o de cuerpos femeninos pensados para una maternidad obligatoria. 

Para finalizar Butler explica una de sus ideas fundamentales: “Si la subversión es posible, se efectuará dentro de los términos de la ley, mediante las opciones que aparecen cuando la ley se vuelve contra sí misma y produce permutaciones inesperadas de sí misma. Entonces, el cuerpo culturalmente construido se emancipará, no hacia su pasado natural ni a sus placeres naturales (que no existen más que en el discurso) sino hacia un futuro abierto de posibilidades culturales”. 

En otras palabras: dado que es imposible salir de la ley, de la cultura y de su lenguaje, la rebelión feminista se dará dentro de la ley y con sus armas. Y esta subversión no nos llevará a un pasado idílico pre-patriarcal (que no existe, como ya hemos señalado, pues lo anterior a la ley es una ilusión que la propia ley emplea) sino “hacia un futuro abierto de posibilidades culturales”.

Nos falta saber cómo hacer exactamente esa subversión y en qué consiste.

Foucault, Herculine y la política de discontinuidad sexual

Según Butler la teoría de la sexualidad foucaultiana es muy útil para atacar al psicoanálisis y a la idea de un antes y un después de la ley cultural (que sería un mero recurso legitimador de la propia ley, como dijimos previamente). Sin embargo su teoría se contradice en la introducción a los diarios de Herculine Barbin, una hermafrodita francesa del siglo XIX, diarios publicados por el propio Foucault.
Aquí Foucault, en lugar de defender la idea de que la sexualidad y el “sexo verdadero” son mundos afectados y dirigidos por el poder, niega la existencia de relaciones de poder específicas que generen y condenen la sexualidad de Herculine. Al contrario, el filósofo francés “romantiza el mundo de Herculine como el feliz limbo de una no-identidad”, un mundo que iría más allá de la identidad y de la sexualidad.

Para Foucault el sexo no es un origen innato que da pie a placeres y a distinciones binarias, sino un efecto, “un sistema histórico abierto y complejo de discurso y poder”. Sin embargo Herculine, en tanto hermafrodita, escaparía de estas estructuras binarias y viviría “en un mundo en el que flotan, en el aire, sonrisas sin dueño”, en un universo de placeres multiples. Pero aquí se contradice, pues admite la existencia de placeres en sí que no serían resultado de ninguna ley cultural, y además describe la sexualidad hermafrodita como anterior a la ley cultural. “Los diarios de Herculine, señala Butler, permiten leer a Foucault contra sí mismo, o mejor dicho, demostrar la contradicción esencial de este tipo de reclamo antiemancipador de libertad sexual”.

Así que sorprendentemente Foucault cae en el error de fetichizar, o romantizar, un tipo de sexualidad que parece ser “libre, dada, pre-discursiva”, cosa sin duda paradójica en un autor que se empeña en señalar y denunciar la función productiva del poder, esto es, la creación de categorías, placeres y formas de vida por parte de la cultura hegemónica. Butler sentencia: “Los placeres y deseos de Herculine no son en absoluto la inocencia bucólica que crece y se multiplica antes de la imposición de una ley jurídica. Tampoco queda Herculine totalmente fuera de la economía significante de la masculinidad (…) él/ella representa la ley no como un sujeto titular, sino como un testimonio evidente de la capacidad misteriosa de la ley para originar únicamente las rebeliones que seguramente se subyugarán a sí mismas y a aquellos sujetos que, completamente sometidos, no tengan más alternativa que repetir la ley de su génesis”.

La autora nos advierte de nuevo sobre la ilusión de salir de la ley cultural en la que vivimos.

Posdata final no científica

Butler habla ahora de una investigación del Massachusetts Institute of Technology (MIT) de finales de 1987 que afirma haber descubierto el gen TDF (testis determining factor) que explicaría todas las características sexualmente dimórficas. Para realizar el experimento se tomaron muestras de ADN de un grupo de personas que tenían cromosomas XX pero que habían sido designadas como femeninas y de otro grupo que tenía cromosomas XY pero cuyos integrantes habían sido designados como masculinos. La hipótesis es que alguna parte del ADN que no se puede observar da pie al sexo masculino, y que en los casos estudiados esta parte del ADN tal vez se desplazó a algún otro cromosoma.

Pero Page se encontró con que esa supuesta parte del ADN que da pie a la masculinidad sexual podía detectarse también en los cromosomas X de las mujeres. Así que Page afirmó que no era la presencia de esta parte del ADN lo que daba pie a la masculinidad, sino que en los hombres esa parte estaba activa y en las mujeres, pasiva. Por supuesto esta tesis es una mera hipótesis y no deja de llamar la atención que Page asocie actividad o pasividad a algo ni siquiera detectado y que asocie lo activo a la biología masculina y lo pasivo a la femenina.

Por otro lado Butler advierte como Page y otros investigadores vinculan siempre la determinación del sexo con características masculinas como los testículos. Las genetistas Eva Eicher y Linda Washburn señalan que los ovarios, en cambio, nunca se tienen en cuenta como objeto de estudio. Además, se da por hecho que la creación del testículo es un acto activo mientras que la inducción de tejido ovárico es un acontecimiento pasivo y automático. Sin embargo “la inducción de tejido ovárico es un procedimiento de desarrollo tan activo y tan genéticamente dirigido como la inducción de tejido testicular o, incluso, la inducción de cualquier procedimiento de diferenciación celular”.

La autora señala también que “Page se pregunta cómo se enciende el ‘interruptor binario’ y no si la descripción que manejamos del sexo como algo binario es apropiada para comprender el cuerpo humano”. Page también da por hecho que la masculinidad debe residir en un gen perceptible y activo y que la feminidad se definirá como falta de este gen. Tenemos de nuevo a lo femenino definido como ausencia, incluso en un ámbito supuestamente objetivo como la biología celular molecular. “No se valoran las contribuciones ováricas activas en la diferenciación sexual” porque se parte del prejuicio de que la mujer es falta-de, y nunca es creadora-de.

Butler vuelve a su tesis ya citada de que el género es lo que crea la idea de un sexo binario, explicando que “los significados de género enmarcan las hipótesis y el razonamiento de las investigaciones biomédicas cuyo objetivo es precisar cómo es el ‘sexo’ antes de la cultura”. Es decir que se intenta definir el sexo de forma objetiva, pero se cae en el error de partir de presupuestos de género, por ejemplo que lo femenino es lo pasivo.

Page, al igual que, suponemos, la mayoría de biólogos, dan por hecho que los genitales externos son signos inequívocos del sexo. Pero haciéndolo utiliza la sexualidad reproductiva como definidora del sexo, y bien podríamos imaginar un sistema cultural en el cual ser mujer u hombre no se defina por la capacidad reproductiva del sujeto. Interesante aquí aludir a Foucault, quien explica en su obra Historia de la sexualidad que la categoría de sexo biológico que utilizamos hoy se construye en aras de un sistema de sexualidad reproductiva reglamentada. Sea como sea debemos preguntarnos: ¿el sexo biológico, tal y como lo entendemos hoy, es un hecho a priori, esto es, anterior a la cultura y al género? ¿o por el contrario es una construcción cultural que podría no haberse dado?

Monique Wittig: desintegración corporal y sexo ficticio

Cuando Beauvoir dice que la mujer no nace, sino que se hace, ¿podemos entender que existe algo anterior a la mujer? ¿qué es esa pre-mujer? Butler explica la importancia de la marca de género: sin ella un cuerpo no se considera humano. “El momento en que un bebé se humaniza es cuando se responde a la pregunta: ‘¿es niño o niña?’”, afirma la autora. Entonces, ¿cómo podríamos hablar de un ser humano sin género, de alguien que aún no es mujer u hombre?

Evidentemente, dice Butler, Beauvoir simplemente quería decir que la categoría de mujeres es un hecho cultural variable, es decir, que el género se construye. Pero más interesante es analizar qué es el sexo para Beauvoir. Según la filósofa francesa el sexo (masculino/femenino) es algo dado, algo sin lo cual no podemos entender al ser humano, mientras que el género sí es construido.

Nacemos con un sexo, pero de dicho sexo no se deriva un género. Butler comenta que Beauvoir quizás no se dio cuenta de lo radical que podía ser su planteamiento: si del sexo biológico femenino no se deriva el ser-mujer cultural, entonces cualquier sexo podía dar pie a cualquier género, o incluso a varios. Podemos imaginar (o, más bien, señalar en la realidad) a sujetos que nacen con sexo femenino pero tienen género masculino, y viceversa.

Monique Wittig insistió encarecidamente en una idea: “no se nace mujer”. ¿Estaba citando simplemente a Beauvoir? No lo parece, pues Wittig va más allá y afirma que no solo el género sino que el sexo también es una construcción. ¿Quiere decir esto que el cuerpo de mujer (pechos, menstruación, ciertas hormonas, vagina, los genes XX…) es una construcción? Evidentemente no. Lo que quiere decir es que la forma en que accedemos y definimos los cuerpos sí lo es. Los cuerpos tienen una materialidad innegable, basta con analizar medicamente (de forma objetiva, si es que es posible) a un hombre y a una mujer y compararles, y ni Butler ni Wittig niegan esa materialidad. La pregunta es, y esto trasciende el asunto que tratamos: ¿puede accederse a lo material de forma impoluta, sin ninguna subjetividad interfiriendo? ¿nuestro lenguaje se amolda objetivamente a lo real dado? ¿existe un “real dado”? ¿podemos ver un cuerpo “tal y como es”? ¿o más bien eso sería absurdo, pues nuestra relación con la realidad es siempre fenoménica, esto es, mediada por nuestra mente y nuestras ideas?.

“Para Wittig no hay ningún motivo para clasificar a los cuerpos humanos en los sexos masculino y femenino a excepción de que dicha clasificación sea útil para las necesidades económicas de la heterosexualidad y le proporcione un brillo natural a esta institución”. Los cuerpos humanos existen, y son diferentes, pero señalarles como masculino y femenino no es algo que se dé objetivamente, sino que tiene que ver con un sistema heterosexualmente normativo. Para Monique Wittig el sexo no existe, sino que es una mera transposición del género, una categoría naturalizada pero no natural. Sin duda estas ideas (como todas las de Butler y otras teóricas radicales) son contraintuitivas para alguien que se ha criado en un mundo binario muy bien delimitado y científicamente respaldado. Nos cuesta pensar que el sexo pueda ser algo construido, es algo que no tiene demasiado sentido en nuestras mentes, que no olvidemos son mentes de época formadas en cierta cultura.

También es contraintuitiva Wittig cuando dice: “una lesbiana no es una mujer”. ¿Qué querrá decir con esto? “Según Wittig una mujer sólo existe como un término que fija y afianza una relación binaria y de oposición con un hombre”. Si el sexo se define en términos de heterosexualidad, la lesbiana no tiene sexo, ni tampoco género. Las lesbianas revelarían así la constitución cultural contingente de las categorías en las que vivimos. Si existen seres homosexuales que no encajan en el sexo tal y como lo entendemos según Wittig (esto es, como algo ligado al ámbito reproductivo) entonces nuestro sistema cultural es una arbitrariedad incapaz de abarcar a todos.

Para Wittig en realidad únicamente hay un sexo: el femenino. El hombre no está sexuado, “ser masculino es no estar sexuado”, pues estar sexuado es siempre existir relativamente a otro, estar enmarcado en una relación, y esto es imposible pues el hombre es sujeto universal (o sea, que ni siquiera es sujeto).

Wittig trata de todas las maneras escapar al sistema de significantes heterosexual, pues argumenta que las lesbianas (pero también los gays y la mujer en general) no tienen espacio propio en él. Su propuesta es clara: destruir todo el discurso sobre el sexo y, de hecho, derribar la gramática misma que instaura el género. Para ella el sexo es una simple ficción que puede ser destruida: “El sexo, dice, se considera un hecho inmediato, un hecho razonable, rasgos físicos objetivos que son propios de un orden natural. Pero (…) es sólo una construcción mítica y compleja que interpreta unos rasgos físicos a partir del género, que precede al sexo”.

Los rasgos físicos parecen estar ahí, ser perceptibles de forma directa y pura, pero en realidad accedemos a ellos mediante un determinado lenguaje y con unas determinadas categorías. De nuevo, insisto, hay que decir que esto es totalmente contraintuitivo (la propia Butler lo comenta), pero para Wittig esto se debe únicamente a que la forma en que vemos estos rasgos físicos ya no es perceptible, no tenemos conciencia de que se trate de una construcción. Vemos tan solo un cuerpo sexuado (de mujer o de hombre, no caben alternativas tal y como vimos previamente al hablar de la –o el– hermafrodita analizado por Foucault), pero no podemos ver que la forma en que accedemos a dicho cuerpo no es objetiva sino ficticia.

Butler, que también considera que el cuerpo es algo a lo que accedemos mediante el lenguaje y la cultura, critica a Wittig porque esta cae en el error de crear dos niveles de realidad: uno socialmente construido (que sería la idea de sexo biológico con todo lo que conlleva) y otro pre-discursivo que explicaría la creación de lo socialmente construido. La asimetría creada por la heterosexualidad normativa encubriría “una ontología pre-social de personas unificadas e iguales”. Si el lector ha llegado hasta aquí sabrá que Butler ataca constantemente esa división del mundo en lo social o culturalmente construido y lo natural o dado.

Wittig comenta también en sus obras la imposibilidad de homosexuales y mujeres de existir y afirmarse en un mundo lingüístico heterosexual. El sujeto hablante utiliza el lenguaje de su sociedad, como es lógico. Pero si el sujeto hablante no cabe dentro de las categorías lingüísticas de su sociedad (por ejemplo, no se reconoce en ningún sexo o género, le faltan palabras por así decirlo), ¿qué ocurre? Pues que hay una imposibilidad de que se exprese y de que exista, pues su mundo de significantes y significados no es suyo, esto es, no puede sentirse reconocido en él. “El sujeto oprimido, para hablar, debe hacerlo en los términos mismos de la opresión, y por tanto hay una imposibilidad o ininteligibilidad del mismo sujeto hablante” explica Butler. Para Wittig los conceptos, categorías y abstracciones de la cultura, especialmente aquellos de las ciencias y de las teorías imperantes, ejercen una verdadera violencia no solo ideológica sino también física (en tanto afectan a la delimitación y explicación de los cuerpos) contra las personas excluidas.

Inscripciones corporales, subversiones performativas

Butler retorna a su idea de la categoría de mujeres como sujetos articulados dentro de una ley y que en ningún caso preceden a esta, y además recuerda que el cuerpo es algo que también se construye culturalmente. “Hay antecedentes cartesianos y cristianos previos a la biología vitalista del siglo XIX que sustentan estas ideas, y que creían que el cuerpo es una materia inerte que no significa nada”. También vuelve a insistir en la falsedad del dualismo naturaleza/cultura o sexo/género, pues para ella nada existe previo a la cultura y al sistema de significados, y por tanto “lo natural” sería una mera categoría para sustentar ciertas posiciones.

Foucault habla de hacer una genealogía del cuerpo y de “mostrar un cuerpo totalmente grabado por la Historia”. Y sin embargo, el pensador francés cae en el error de imaginar un cuerpo anterior a su inscripción cultural, sacando de su investigación genealógica la distinción entre lo natural y lo cultural.

Butler trae entonces a colación a Mary Douglas, autora que ha reflexionado largamente sobre el cuerpo y la cultura. Douglas dispone que los límites sociales son los límites del cuerpo (esto es, de lo que se puede o no se puede hacer con o en el cuerpo) y habla de sujetos contaminantes, que serían aquellos que, mediante acciones corporales, perturban el sistema. “Douglas alega que todos los sistemas sociales son vulnerables en sus márgenes y que, por tanto, todos los márgenes se consideran peligrosos”. Cualquier uso del cuerpo subversivo significa también un ataque al sistema social o cultural. Por ejemplo, el sexo anal y oral entre hombres no es algo “previsto” o “normal” en un sistema heteronormativo, y por tanto su puesta en práctica sería “un acto peligroso y contaminante”. Butler explica cómo los medios de masas ligaron en seguida el SIDA al sexo homosexual y sospecha que detrás de ello puede haber una clara homofobia, un rechazo por aquellos actos “no previstos en el sistema”.

Los límites corporales se basan en lugares fijos de “permeabilidad e impermeabilidad corpóreas”, esto es, en zonas del cuerpo que pueden o no pueden utilizarse sexualmente por el sujeto. Butler vuelve a poner el ejemplo del sexo anal entre hombres, “acto que abre superficies y orificios a una significación erótica y cierran otros, circunscribiendo nuevos límites corporales”.

De la interioridad a los actos performativos de género

En este apartado la autora comienza por criticar la dicotomía interno/externo. Por ejemplo, muchas veces podemos pensar que nuestra masculinidad está en nuestro interior y que nuestros actos exteriores son un reflejo de este interior. Butler adopta la visión del alma (ese ente interno que tenemos y que es la esencia de nuestro ser) que tiene Foucault, que no consiste en imaginarla como algo interior, sino como algo creado “de manera perpetua en torno, en la superficie y en el interior del cuerpo por el funcionamiento de un poder que se impone sobre aquellos a quienes se castiga”. Así, el alma no sería algo prisionero del cuerpo sino que, al contrario, “el alma es la prisión del cuerpo”.

Pero hay un problema con el relato normativo. Si un hombre biológico puede ser femenino y homosexual (o femenino y heterosexual, o masculino y homosexual etc.), debemos entonces rechazar la idea de una esencia interna, de un alma que lleve a los hombres a ser o a desear tal o tal otra cosa. Esta coherencia se revela falsa en cualquier sociedad que no impida cierto pluralismo. Y entonces, ¿qué es esa cosa interna, esa alma, que nos llevaría a actuar como hombres o como mujeres? La respuesta de Butler, que ya adelantó previamente, es que no hay ninguna cosa interna, sino que ese aspecto interno se deduce e imagina a través del aspecto externo. “En otras palabras, actos, gestos y deseo crean el efecto de un núcleo interno o esencia, pero lo hacen en la superficie del cuerpo”.

Por lo tanto, estos actos en los que desvelamos nuestro género o deseo o sexualidad son actos performativos. Un acto performativo es un acto mediante el cual se está creando algo. Por ejemplo, si el cura dice “Yo os declaro marido y mujer” está creando una situación matrimonial. Del mismo modo, cuando actúas como hombre estás siendo un hombre. Son tus actos los que definen tu género o sexualidad, es un afuera, no hay ninguna esencia interna ni nada parecido. No es que te comportes como una mujer por ser mujer, sino que eres una mujer porque te comportas como una mujer. “El hecho de que el cuerpo con género sea performativo muestra que no tiene una posición ontológica distinta de los diversos actos que conforman su realidad”. Así que eres tus actos, eres tu exterioridad y “la verdad interna del género es una invención”.

Butler encuentra a un sujeto que parodia el género en los travestis, que si bien han sido considerados realizadores de actos humillantes para las mujeres en la teoría feminista, debe ser tomado como objeto de estudio de lo que es el género. La autora distingue tres niveles contingentes de corporalidad significativa en los travestis: el sexo anatómico, la identidad de género y la actuación de género. Cuando un travesti que tenga sexo anatómico y género masculinos se disfraza de mujer y comienza a actuar, a moverse, a hablar, a mirar y a gesticular exactamente como se supone que lo hacen las mujeres, nos está mostrando sin saberlo que el género es mera imitación. “Al imitar el género, dice Butler, la travestida manifiesta de forma implícita la estructura imitativa del género en sí, así como su contingencia”. Los travestis muestran la contingencia total que hay entre sexo y género, pese a lo que establezca la ideología dominante.

Pero si el género es algo que “imitamos” o que puede parodiarse, ¿significa esto que existe un modelo original? No, dice Butler, pues “en vez de una identificación original que sirve como causa determinante, la identidad de género puede replantearse como una historia personal/cultural de significados ya asumidos, sujetos a un conjunto de prácticas imitativas que aluden lateralmente a otras imitaciones y que, de forma conjunta, crean la ilusión de un yo primario e interno con género o parodian el mecanismo de esa construcción”. El género sería un conjunto de prácticas repetidas que imitan un modelo que no existe realmente, por ejemplo el modelo o Idea de mujer, que no puede ser señalado en la realidad pues nadie jamás llega a ser “totalmente” hombre o mujer. Esta actuación, estos actos performativos (recordemos: actos creadores, constitutivos) no son una performance ni un solo acto continuo, sino una repetición constante de la actuación. Actos repetidos ad infinitum que dan la ilusión de un sujeto-mujer o sujeto-hombre. “Al igual que en otros dramas [en el sentido de actuación] sociales rituales, la acción de género exige una actuación reiterada, la cual radica en volver a efectuar y a experimentar una serie de significados ya determinados socialmente, y ésta es la forma mundana y ritualizada de su legitimación”, dice Butler. Estos actos tienen que ver con “una estilización del cuerpo”, esto es, con lo que Bourdieu llama la hexis, que viene a ser la cultura en el cuerpo. Los cuerpos, que no dejan de ser significantes sociales, están totalmente atravesados por el género.

Pero en realidad nunca llegamos a realizar nuestro género sino que siempre hay descuidos, hechos que se salen de la normalidad, gestos y actos paródicos. Y estos actos paródicos pueden ayudar a subvertir el género, según la autora. Pero advierte: “la parodia por sí sola no es subversiva”, sino que solo algunos tipos de repetición paródica, algunas actuaciones de género, mostrarán la naturaleza performativa de este. Si entendemos el género como una serie de actos continuos y sólidos, la forma de subvertir la identidad ligada al propio género consistirá en crear brechas, en realizar actos que rompan esa continuidad (por ejemplo, un hombre que de pronto empiece a moverse, hablar o sentarse como se supone que lo hacen las mujeres) para así mostrar la falta de una base, la no existencia de ese “yo interno” que se presume. Por otra parte, cuando este mismo hombre actúe como una mujer (o como un homosexual, de no serlo) nos estará mostrando a todos que no hay ninguna identidad detrás de sus actos, que un “hombre” puede actuar “como una mujer” de golpe, y que por tanto no hay ninguna verdad de género sino simples repeticiones de actos significantes.

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